欧阳哲生: 胡适与司徒雷登,两个跨文化人的命运 | 大家谈研学 2025年03月13日
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文章来源:《史学月刊》2014年1期. 转载时有删节
司徒雷登等基督教自由派人士为了生存不得不做出新的调整，各大教会学校、教会团体纷纷适应形势的要求，进行不同程度的改革。胡适与司徒雷登在这一问题上表现出的立场和调整，不过是这一矛盾发展到新阶段的典型表现。他们之间既对话、争论，又彼此容忍，这就为处理世俗与宗教的对话提供了新的样板，也为中美文化交流展示了取长补短、求同存异、互相适应这一新的趋向。
司徒雷登(John Leighton Stuart，1876～1962)这位出生在中国杭州的美国人，一生在华生活、工作达50年之久，以创办燕京大学和担任美国驻华大使(1946～1952)著称于世，其所创办的燕京大学规模之大、影响之深远，在中国教会大学史上恐怕无出其右。胡适(1891～1962)一生曾九度赴美国，在美留学、访问、工作达25年，其时长占据他成年一半的时间，他是美国文化、美国思想在华的宣传者和大力推广者，故我称胡适为“近世传播美国文化第一人”；同时他又是中国文化在美国的代言人，是中国利益的辩护者。司徒雷登与胡适都在1962年告别人世，他们的辞世宣告了一个时代的结束——中美早期文化交流史落下帷幕。毫无疑问，这两个人物是中美文化交流史上的重量级人物，司徒雷登是美方最重要的人物，在美国与中国发生关系的前二百年，我们可能想起一系列重要历史人物的名字，如最早来华的传教士裨治文(Elijah Coleman Bridgman，1801～1861)，最早在中国行医的传教士伯驾(Peter Parker，1804～1888)，编撰《笔算数学》、《代数备旨》、《官话课本》的狄考文(Calvin Wilson Mateer，1836～1908)，在同文馆、京师大学堂担任过总教习的丁韪良(William Alexander Parsons Martin，1827～1916)，但他们的历史作用似不能与司徒雷登相提并论。司徒雷登留下了一笔历史遗产，以他创办的燕京大学和哈佛燕京学社而论，他的功业就非其他入华的美国人所能比肩，哈佛燕京学社至今仍是中美文化交流的重要纽带。胡适宣传的个人主义、实验主义、自由主义和他毕生追求的民主政治，传授的是他的“美国经验”，在他生活的年代，曾引起强烈的震撼，并被国人所争议和批判，胡适的名字因此蒙上了阴影。将司徒雷登与胡适两人并联在一起的是司徒雷登的回忆录《在华五十年》(Fifty Years in China——The Memoirs of John Leighton Stuart，Missionary and Ambassador)，胡适为之撰写了长篇介绍(Introduction)。最近十多年，司徒雷登重新进入中国知识界的视野，学者们开始启动对他的研究①。这里我将司徒雷登与胡适联系起来讨论，其实就是讨论中美文化交流史。通过对这两个人物的历史考察和文化比较，我们可以达到三个目的：微观是了解两位跨文化人物的交往过程及其历史命运；中观是通过叙述司徒雷登与胡适的关系，进而展现燕京大学与北京大学的历史关系；宏观是从司徒雷登与胡适的交谊，看当时中美文化交流史和中美关系。显然，这不是一个一般的问题，它是可以“以小见大”、关涉中美关系的重要问题。
01
司徒雷登眼中的胡适、北京大学与中国
司徒雷登本人留下的材料主要有三部分：一是在燕京大学工作期间的档案，包括讲演、工作文件和通信，这些文献目前仍收存在燕京大学档案中。二是担任驻华大使期间致美国国务院的报告、电文，其中主要材料已收入1949年8月美国国务院出版的《美国与中国的关系(白皮书)》(35)和1981年美国维斯特威尼出版社(Westview Press，Inc.)出版的肯尼斯·雷、约翰·布鲁尔合编《被遗忘的大使：司徒雷登驻华报告1946～1949》(The Forgotten Ambassador：The Reports of John Leighton Stuart，1946～1949)⑥。另外，司徒雷登个人日记《司徒雷登日记——美国调停国共争持期间前后》，收有从1945年9月5日至1949年11月26日期间的日记⑦。司徒雷登在其他时期是否存有日记，暂不得而知。三是1954年10月15日由美国纽约兰登出版社出版的司徒雷登回忆录《在华五十年》(Fifty Years in China——The Memoirs of John Leighton Stuart，Missionary and Ambassador)。这里主要以上述第二、三部分材料为线索，反观司徒雷登眼中的胡适与北京大学。
创办燕京大学，司徒雷登首先遇到的一个问题是燕京大学的英文名称Peking University与北京大学重名。原来燕京大学的前身是汇文大学和华北协和大学，前者隶属卫理公会，后者由长老会、公理会和英国伦敦会联合创办，其中汇文大学的英文名称即为Peking University，两校在合并时围绕新校名的名称吵得不可开交，汇文一方坚持要将自己原有的中、英文名称继承下来，而另一方则坚不肯让。
1918年12月3日美国董事会聘请司徒雷登为正在合并的新校校长。走马上任之初，司徒雷登注意到另一所北京大学——“一个中英文都叫‘北京大学’的官办大学诞生并迅速发展壮大，不但全国上下人人皆知，名声甚至远播海外”。司徒雷登清醒地意识到：“北大的氛围，就像当时一部刊物的名字一样，呈现出一片‘文艺复兴’的态度。我虽远在南京，却也始终怀着极大的热情关注着这场启蒙运动。那两个布道会本来刚开始只是在内部争吵而已，到后来，这些名不见经传的小学校却非要给自己安上北京大学这个名字，真是无比荒谬。这名字是属于中国人的，是中国人自己将北京大学塑造为国家的知识发电机。”(38)最后，终因诚静诒提出“燕京”作为新校的名称，获得争论各方的同意，才化解了矛盾。这个前奏曲似乎从一开始，就预示了燕京大学与北京大学存有某种难以分割的关系。
在燕京大学初创的那段时光，正是中国社会动荡、五四运动的风暴刮遍全国的时期。地处北京西郊的燕大，不可避免地受到北大新文化运动浪潮的冲击。作为一校之长的司徒雷登，明显感受到这一压力，他不得不对新文化运动持较为开明的态度，以确保燕京大学的生存空间：
我的布道本是专门为大学毕业生准备的，这样一来，讲稿必须要草草进行大段的改动，因为台下的听众中学生已经少得可怜了。这就是我第一次同未来弟子们接触的情形。第二天上午与他们面晤时，我清晰表达了自己对爱国行动的由衷同情。在此后混乱不堪的年代中，每日学生们意气风发地参加类似游行抗议时，他们心里都清楚我的立场。这是真正意义上的心心相印，在这段汹涌的历史里，我和学生们之间的谅解对燕京大学的地位产生了深远的影响(39)。
对于正在推进的新文化运动和它极力主张的白话文，司徒雷登并未因为自己喜爱文言文而加以否定，而是“识时务者为俊杰”，表现了顺应潮流的态度：
中文的表达有两种：一是古典的文言文(文理)，二是当对完全确立起来的简化对话体，即白话文。在这两者之间，我必须承认自己还是倾向于前者的。我知道这种念头有点保守陈腐，况且我自己大部分时间用的也是白话文。胡适和其他有识之士发动的“文学革命”在短短的时间内席卷全国，对整个过程我都热情乐观地关注着，希望他们能够成功。这是一场必要的、进步的运动，就像当年欧洲各国学者完全舍弃了拉丁文和希腊文的书写体系，转而发展出自己的本国语言，诞生了意大利语、德语、英语和其他丰富多样的语言文学。我对文言文的喜爱，只是因为它是如此的简练、文雅、张力极强，能够表达出各种微妙的思想，给予读者无限的想象空间，无愧于集最高雅文学艺术之大成者。抛开科举的需要不谈，光凭它们自身的艺术魅力就足以使千百年来无数文人墨客都为写得一手好文章而废寝忘食。对外国人来讲，我认为文言文本身其实并不难，而是难在浩如烟海的典故上。如果不理解文章如何引经据典，就不太可能明白段落的思想(40)。
为将燕京大学办成一所“世界大学”，司徒雷登采取了“四管齐下”的策略：“一要遵循基督教的宗旨；二要确立学术标准和职业课程；三要加强同中国社会的关系，赢得国际上的理解和善意；四要确保财政来源稳定和硬件设施齐全。”(41)由于司徒雷登的领导有方和苦心经营，燕京大学得以迅速成长。到抗日战争爆发前夕，燕京大学的捐赠基金已经达到了250万美元。凭借丰厚的经费来源，燕京大学在校园环境、教学设备、学科设置、师资力量、学生来源等方面均可与当时在北平的另两所国立大学——北京大学和清华大学相媲美。燕大在国际化方面所作的努力，使它有别于本土的国立大学；燕大对世俗化的包容，又使它不同于一般的教会大学。燕京大学在各方面所作的改革和推进，被人们推崇为教会大学的榜样(42)。胡适对此曾大加赞扬：“十五年来，基督教的一班领袖，在司徒雷登先生的领导之下，都极力求了解中国新兴的思想潮流与社会运动，他们办的学校也极力求适合于中国的新社会。有时候，他的解放往往引起他们国内教会中保守派的严厉责备和批评。近年中国的教会学校中渐渐造成了一种开明的、自由的学风，我们应当要归功于燕大的领袖之功。”(43)
1946年7月，在马歇尔将军推荐下，由杜鲁门总统提名，美国参议院批准，司徒雷登被任命为美国驻华大使。7月15日司徒雷登抵达南京履新。胡适当时正由美返沪，曾赴南京向司徒雷登道贺。7月17日《大公报》报道胡适第二天由京来沪，并登出上年8月24日胡适致毛泽东的电文，劝告“中共领袖诸公”，电文援引美国开国元勋杰弗逊经过十余年的努力成功获任总统、英国工党二战后通过胜选成功组阅的两大事例，鼓励中共走和平发展之路(44)。这封电文胡适最初拟出时，曾发送王世杰，要求“不必向外发表”(45)，此时公诸报端，是受到司徒雷登或美方人士的授意，抑或国民党方面的指示，还是胡适本人的意愿，其内情我们已无从了解。在司徒雷登担任驻华大使这段期间，正值国共内战，第三势力或自由主义乘机活跃。对于这些中间的小党派和自由主义者，司徒雷登并不抱太大的希望，他一方面深深同情中国自由主义者为谋求民主政治所做的努力，一方面对他们的境遇和弱点又有明晰地认识：
当时有一个经常批评政府的非共产党组织想抵制进一步援助，阻止这个腐败的政府继续从美国人的口袋里拿钱。这些人对实际情况全无了解，其实美国当时根本就没给国民党多少钱，只不过由于激进派政治宣传的误导，兼报纸上大肆散播流言，造成了美国已经计划提供大规模援助的假象。其中最可悲的人要算那些同极端保守分子抗衡的自由主义者们，他们坚决要求寻找更好的解决方案。有些人是民间未注册政党的代表，听说全国当时共有70多个这样的小党派。还有些人是大学教授和其他知识分子，聪明过人，爱国心切，但极其天真幼稚，根本斗不过那些圆滑世故的政客。而且这些人尚不能汇集成一个大组织，没有聚沙成塔的力量，根本无法产生任何影响。曾经有人指出中国自由派难成大器的原因恰恰因为他们是中国自由派。换句话讲，中国自由主义者身上的传统文化传承和思想特征让他们极其倾向于个人主义，彼此勾心斗角，互相嫉妒，胆小怕事，因而造成组织与行动乏力。另外一个困难是没钱：想找一个既能提供资金、又不会损害玷污他们理想的社会基础又找不到。另外还有一个考验最为严峻：他们害怕无处不在的秘密警察。政府不喜欢独立的政治活动，这些人要么被定性为共产党间谍，要么则被认定是煽动群众的左倾分子(46)。
在日记中，司徒雷登载有这期间与罗隆基、张君劢等人多次会见的纪录(47)，却未见他记有与胡适接触的任何文字，显示出他可能对胡适政治作用的忽略，而对罗隆基、张君劢、张东荪这些跑龙套的第三党“政客”有一定程度的重视。
司徒雷登在1948年3月12日给美国国务卿马歇尔的报告中，注意到胡适涉政的新动向：
中国社会经济研究社3月1日在北平成立。该社由自由主义分子组成，他们普遍反对政府的现行政策……从通常是可靠的消息来源得到的情报表明，胡适(国立北京大学名誉校长、前驻美大使)虽然不是官方成员，却是该组织背后的推动因素。消息来源进一步说明，他可在南京推举500人，这些人同情该社提出的改革计划。胡适特别提及政府宣传部长董显光、国防部次长郑介民、警察总署署长官唐纵、上海吴淞警备司令孙德伍。
我们认为，这个组织有可能演化成政党，并在政府内部的任何改革中发挥影响。我们还认为，这个组织充分表明了对李宗仁将军副总统候选人的有组织的支持……(48)
这个组织并没有朝着司徒雷登预测的方向发展，但胡适支持李宗仁竞选副总统一事，在《李宗仁回忆录》中可得到印证。李宗仁忆起此事原委时说：“1月11日北京大学校长胡适寄来一短笺说，他听到我愿作副总统候选人，甚为高兴。因为将来竞选，正如运动员要赛跑一样，虽‘只一人第一，要个个争先，胜固可喜，败亦欣然’。所以他写此短信，对我的决定‘表示敬佩，并表示赞成’。我也立刻回他一信，希望他本着‘大家加入赛跑’之义，来参加大总统竞选。虽然大总统非蒋先生莫属，但我还是劝他竞选，以提倡民主风气。”(49)胡适的影响力似引起了各方面的注意。1948年蒋介石曾假戏真做，提议胡适做总统候选人，以探虚实，其中美国及司徒雷登对中国自由主义抱有热切的期盼应是蒋氏考虑的一个因素(50)。
1948年12月15日，胡适乘机离开北平到达南京，17日曾与司徒雷登有过一次会谈，惜胡适当日日记不存。司徒雷登在1948年12月21日给美国国务卿马歇尔的报告中披露了这次谈话的全部内容：
和胡适的谈话特别使人伤心，因为他力图效忠于蒋政府，他代表爱国思想中最好的一类。胡氏的论点是共产主义是如此不共戴天与不堪忍受的，在其主义方面是如此彻头彻尾的凶恶，而在其强行极权统治中国时又是如此无情残忍，使得蒋介石虽有其缺点，还是应该予以支持，因为只有蒋氏看清这一点，并且不妥协地抵抗共产主义，又因为他几乎是国民党领袖中唯一不沾染中国官场的任何贪婪与其他典型罪恶的人。他相信如果蒋氏被迫退休，则中央政府将行解体，而共产党将实际上按他们自己的条件接收过去。因此，他不知道现在能否说服美国召回美国联合军事顾问团并帮助蒋氏进行战争，而不许共产党统治中国并根据他们自己的目的来改变中国。他泪珠盈眶地请求我顾及长久的友谊而告诉他，他应该和蒋总统说些什么，和他自己现在还能做些什么，因为他已决心放弃学术专业而为国服务。我告诉他蒋政府的主要弱点在于精神方面而不在于军事方面，军队已失掉了战斗精神，而人民对政府照顾他们的能力以及他们因而受苦的目标失却信心，在这种情况之下，美国是无能为力的。我曾再三向蒋总统进言团结舆论来支持他的无上重要性，但是我失败了。我问胡适能否出面而领导另一有关自由与民主问题之“新思想运动”或“文学革命”，一如他三十余年以前所做出的辉煌成就一样。他说他痛心后悔自日本投降以后他便没把他的才能使用在这方面，而是如他能所做那样，自私地回到和他性情较为相近的学术活动去(51)。
1949年4月6日，胡适乘坐“威尔逊号”轮船离沪前往美国，在船上，胡适写下了《〈自由中国〉的宗旨》、《陈独秀最后对民主政治的见解》等文，可谓胡适重新振作，领导一场新的自由主义运动的开始，这与司徒雷登的上述劝导应有一定关系。
1954年司徒雷登出版回忆录《在华五十年》一书，在美国笼罩着“麦卡锡主义”的恐怖气氛、充斥着“谁丢失了中国”的一片质疑和责备声中，司徒雷登出版此著明显带有“自辩”的用意。胡适“同病相怜”，特作长篇引言为之推介，相对于置于书前的马歇尔那篇短序，胡适的导读显得格外用心。在这篇引言中，胡适分三段介绍了司徒雷登一生的历史：第一阶段早期参与传教，胡适将他与早期的传教士伟烈亚力、艾约瑟、韦廉臣、卫三畏、林乐知、狄考文、丁韪良、傅兰雅、李提摩太并列，称“司徒雷登博士将跻身于这些最具代表性的传教士教育家之列，被中国的历史永远铭记”。第二阶段创办燕京大学，司徒雷登的成就主要表现在两个方面：“第一，他和他的同事们严格地依照图纸，修建了一座规模可观的大学——燕京大学是中国十三所教会学校中最大的一个；不仅如此，建成后的燕京大学还拥有几乎是全世界景色最为优秀的校园。第二，在后来的发展中，尤其在致力于中国研究的哈佛—燕京学社的帮助之下，燕京大学越来越中国化，从最初的基督教会学校演变成了一所驰名的中国研究机构。”第三阶段是担任驻华大使(1946年7月～1952年12月)。胡适对此评论说，“司徒雷登的大使任务也就失败了。原因一方面正如他本人自嘲的那样，他只是个‘外交新手’”；一方面是他“对中国人民非常友好，而且不偏不倚，不公开支持任何思想势力或学派”。
在文中，胡适使用了一个不太被人们所注意的关键词来定位司徒雷登介入外交事务的那段经历——“外交新手”(a tyro in diplomacy)；并说：“在那个理想主义思潮急剧膨胀的年代里，在国内和国际政治问题上，事实上，我自己也只是个天真的‘新手’。”(In fact I，too was just as naive a tyro in national and international politics in these days of expansive idealism.)(53)的确，司徒雷登、胡适两人并非外交圈内的人物。两人临危受命，承担非一般外交人员所可担当的使命。胡适任驻美大使四年(1938～1942年)，正是中国抗战处在异常艰难的阶段，争取包括美国在内的西方世界的支持，是胡适的外交使命。司徒雷登任驻华大使五年(1946～1952年)，正值国共内战时期，调停内战，建立联合政府是司徒雷登承受的艰巨任务。他们上任之时，都是处在历史转折的重大关头，他们被赋予了重要使命，但两人在外交上都是“新手”。胡适并未明说这是一个历史的误会，但暗示了司徒雷登和他自己作为局外人身临外交困局中的艰险和因不自知而表现出来的“天真”。
胡适“出山”担任驻美大使，国民政府对他寄予很高的期望，希望利用他在美国的人脉和宣传才能，打动美国支持中国的抗战。胡适为此不辞辛苦，奔走全美，上下活动，到处演讲。然美国宥于其长期所奉行的孤立主义外交政策传统，对中国抗战在最初的几年给予实质性的支持甚为有限，直到1941年12月日本偷袭珍珠港后才对日宣战，才明确了与中国的军事同盟关系，胡适的外交使命才达到目的。然国民政府随后却以魏道明替代胡适为新的驻美大使，魏氏与宋子文、宋美龄兄妹关系密切，其名望、地位与胡适皆不可同日而语，这对胡适多少有点贬意。胡适离任后，在美国赋闲达四年之久，以教书、研究度日。
司徒雷登担任驻华大使，因他在中国各方有很好的关系，被视为中国人最好的朋友，美国对他亦寄予希望。司徒雷登对此有明确说明：
马歇尔将军之所以看重我，把我纳入他组建联合政府的庞大计划中，是因为我是一个口碑不错的自由主义美国人。我对中国人民非常友好。而且我不偏不倚，不公开支持任何思想势力或学派。当然，我“友好”的对象也就包括了中国共产党，我跟他们的一些领导人相知甚深(53)。
但正如前述，胡适认为司徒雷登是一个“外交新手”。司徒雷登在任期间，不仅未能完成他的外交使命——促成国共成立联合政府，而且被共产党视为美国支持国民党政府的代言人。1949年新中国成立前夕，毛泽东在为新华社所拟的社论《别了，司徒雷登》一文中，宣告司徒雷登从中国离开是美国侵略政策彻底失败的象征。1952年12月司徒雷登辞去大使职务后，长期在他的秘书傅泾波家中养病，其晚景之凄凉，非常人可想象。司徒雷登在他的回忆中，将他的晚年生活与其在抗战期间被日寇拘捕下狱一事相提并论：“我曾两度生活在不见天日的环境中，第一次是被日本人囚禁的那三年中，第二次就是近年来百病缠身困在家里。这两段经历让我切身体会到了当今世界人民正在承受的苦难，使我对他们的理解和悲悯更增一分。”(54)可见，司徒雷登对自己所付出的代价耿耿于怀。
02
中美文化交流的媒介与隔阂
在近代中西文化交流中，美国并不是最早取得对华关系主导权的西方国家。19世纪是欧洲继续向海外殖民开拓的世纪，英、法两国利用两次鸦片战争的胜利，捷足先登，抢占了对华交往的优先权。甲午战争后，中国人将目光投向日本，派遣大批留学生赴日留学，向日本这个曾是自己学生的国家讨教，日本遂成为对华影响力最大的国家。美国为扭转其在对华关系中的次等地位，采取以庚款换取中国派遣留学生的举措，逐渐后来居上，对中国施加其重要影响。
胡适是第二批庚款留美学生。当时中国派遣留学生有三个去向：一是日本。其好处是路途就近、学费低，且语言易学，故去日留学者人数最多。但日本是一个“二手”的现代化国家，在政治上实行君主立宪制，军国主义盛行，无民主政治可言，去日留学者虽不乏革命志士，却几无自由主义者可言。留学英国归来的严复对留日学生抱有极大的成见，以为“新政”须慎用留日学生，称“东洋小生，用之尤不可不慎也”(55)。二是欧洲。欧洲文化资源丰厚，是资本主义文明的发源地，是世界现代化的样板，可学之处甚多。但欧洲路途遥远，学费又贵，赴欧留学者可谓困难重重，官费留学支绌，不敷使用(56)；自费则靠勤工俭学，更难登大学之门或获取学位。傅斯年介绍选择留学英、法、德三国顺序时，将法国排在首位，德国其次，英国最后，其择选标准主要不是因语言问题，而是因学费问题(57)。对比留日学生，严复认为留欧“学子皆知学问无穷，尚肯沈潜致力，无东洋留学生叫嚣躁进之风耳”(58)。20世纪初期，欧洲社会分化剧烈，劳工运动风起云涌，加上第一次世界大战，欧洲两大军事集团对抗，战火燃遍整个欧洲，各国大伤元气，德国思想家斯宾格勒悲呼“西方的没落”，实为欧洲的衰落，欧洲资本主义文明已显老态，各种对之批评、批判的声音纷起。三是美国。借助庚款留学，中国有计划地分批派遣留学生前往美国求学。20世纪初的美国已基本上完成了对北美新大陆的统合，崛起为一个新大陆国家，凭借其丰富的资源优势、广阔的领土疆域和对世界技术人才的引进政策，其经济总量很快超越欧洲各国，第一次世界大战前已跃升至世界第一工业强国。1910年胡适赴美留学，正是美国旭日东升之时。傅斯年后来慨叹：“美国是崭新的国家。”“如美国之一切崭新，浩大经营者，中国今日如何来得及?”(59)留美期间，胡适享受了较好的生活、学习待遇，加上胡适学习勤奋，数次获奖，其奖助收入可以自给，有时他还有余款寄给母亲，贴补家用。一部《藏晖室札记》是胡适学业精进、留美有成的历史纪录，在近百年千千万万的中国留学生中，它堪称是最具文献价值的留学日记。以后胡适又八度赴美，对“美国经验”心领神会、颇有体悟，成为美国文化在中国的宣传者和代言人。“五四”以后，留美学生(特别是哥伦比亚大学师范学院毕业生)在中国教育界举足轻重，他们从美国带回的生活方式、民主观念、教育制度，对中国产生了极其重要的影响，所谓中西文化交流实已变为中美文化交流为主导，胡适正是留美学生群体的代表。
胡适与司徒雷登两人的人生经历中，有很多汇集和交叉之处，这些因素使得他俩人具有交流互动的基础。首先，两人长期从事教育工作，并各自做过北大、燕大校长。胡适从1917年9月应聘担任北大教授，在北大工作十八年，做过教授、文学院院长(1931～1937)、校长(1946～1948)，他是“老北大”的代表。司徒雷登从1919年开始聘任为新成立的燕京大学校长，制定校训、扩展规模。1929年春国民政府准予燕京大学立案时，司徒雷登名义上虽改任校务长，吴雷川任校长，但实际掌理校务。1937年7月7日卢沟桥事变后，司徒雷登重新出任校长，以示为燕京大学的保护人。1941年12月7日珍珠港事变发生后，日寇拘捕了司徒雷登，关押达三年零八个月，直到抗战结束才出狱。此后司徒雷登重新担任燕京大学的校务长，此名义一直维持到司徒雷登离开中国。燕京大学的创办与发展显然与司徒雷登的名字分不开。由于北大、燕大两校均为北京名校，两校之间自然互相攀比。“北大老，师大穷，燕京清华好通融”即是当时北平学生圈内择偶的一句流行语。北大以学生运动的策源地自居，燕大也当仁不让，以教会学校为掩护，校内公开的左派人士和暗中的中共地下党员互相串联，频繁活动，在1930年代的抗日救亡运动和1940年代后期的反内战浪潮中，扮演了重要角色。
其次，两人都是跨文化人，在中美文化之间充当中介，并为此不辞辛劳、疲于奔命，付出了极大的代价。
胡适对中国人宣传美国文化，对美国人讲中国文化。在任驻美大使期间，多次以中国文化为题材发表英文演讲，颇受美国人民的欢迎。据《华盛顿邮报》载文称：“中国驻美大使胡适，最近六个月来曾遍游美国各地，行程达三万五千里，造成外国使节在美国旅行之最高记录。胡大使接受名誉学位之多，超过罗斯福总统；其发表演说次数之多，则超过罗斯福总统夫人；其被邀出席公共演说之纪录，亦为外交团所有人员所不及。”(60)胡适一时享有“文化大使”之盛誉(61)。
司徒雷登将美国文化带到中国，同时向美国传输中国文化的价值，他在创建燕京大学的过程中力图保留中国文化的地位，重视中国历史、国文的教学。司徒雷登曾明确表示：
我的一生，深受三大因素的影响，那就是宗教、教育和中国。更准确地说，是中国这个国家孕育了我的宗教精神和教育理念，使我在这两个领域大展拳脚。
我深切地感受到了中国人民的民族精神，并借此唤醒了自己心中昏睡的民主自由理想，激发了自己实践这些理想的决心和信念。我对中国人民的悲痛和希冀了然于心，与他们有情感上的共鸣。这种共鸣竟成为我生命的支柱，我的一切观念、态度和行为都因之而来。
这种信念的产生，并不仅仅来源于我对中国和中国人民的热爱。我一直坚信，只有当一个独立、统一、强盛、无畏、友善的中国屹立于世界的东方时，太平洋地区才能拥有真正的和平。换言之，中国应当是一个富有理智和正义感的国家，与邻居们友好相处，在国际新秩序中扮演重要的角色(62)。
但两个人的善意均被自己的同胞所误解。胡适一度被称为“文化买办”、美帝国主义的走狗；司徒雷登曾被美国当作在中国外交政策失败的替罪羊。1950年代，辅仁、东吴等教会大学在台湾纷纷复校，燕京大学独被遗弃，无人置理，反映了蒋介石、宋美龄对他的冷淡。司徒雷登晚年在回忆录中悲叹：“我一度被视为美国自由主义者的表率、中华民族善意的朋友，可如今，我被诬蔑为‘美帝国主义的代理人、反动派蒋介石及其穷途末路的封建专制的支持者、助纣为虐的教唆犯’。”(63)
在观察中美关系中的跨文化人命运时，我发现这么一个现象，当两国关系友好时，跨文化人往往被两方面看好。抗战时期美国大学纷纷向胡适授予名誉博士学位，“追捧”胡适，以至他应接不暇；1946年6月21日国民政府颁布《国民政府令》褒奖司徒雷登(64)，10月19日杭州各界授予司徒雷登“杭州荣誉公民”，内中的缘由即在于此。他俩一时成为中美友谊的象征。当两国关系恶化时，跨文化人则可能被两方面指责，甚至抛弃。这就是胡适、司徒雷登在1950年代备受批判、嘲讽、冷落的原因。跨文化人的命运有点像媒婆，当男女两人因中介撮合成功，结婚的双方会给你送来喜糖以示感谢；而当介绍没有成功，男女双方可能对媒婆的介绍均不表满意。其实介绍能否成功，不仅是靠媒介之力，而且还要看双方的性格及各方面是否适合，故将两国关系的恶化归罪于跨文化人的中介，实为不当。不管胡适也好，司徒雷登也罢，他们对中美关系所能发挥的作用，也许在朝好的一面发展所作的贡献大，在变坏的一面他们却无能为力。在冷战时期，跨文化人的力量有时会显得极为脆弱，其命运也变幻难测。
横亘在胡适与司徒雷登之间的阻隔也不可忽视。两人因所属国籍不同而导致的国家认同差异是显而易见的。胡适长期在美国学习、生活、工作，从没有过在美国永久定居或改变国籍的打算。司徒雷登在中美之间游走，他自认“是一个‘土生土长’的中式美国男孩，并在成年之后以传教士、中国文化研习者的双重身份重返中国”(65)。因此，在中美关系的危机时刻，司徒雷登一方面坚持：“在未来的中美关系中，务必秉承这样的信念：我们要尊重中国的主权独立和领土完整，鼓励中国的领导人向自由世界学习。在这种信念的指导下，必然要求美国和美国人民保留昔日的传统，继续支持和帮助中国人民。”(66)恪守自己维护中美关系的立场。另一方面，司徒雷登又提出，在处理中美关系时，“对于美国而言，首位的利益就是维护国内及国际安全。美国人民和美国政府关注世界和平，原因在于他们笃信和平，笃信自由。在美国人心中，只有世界和平得以实现，所有国家的安全和自由才能享有保障。美国在安全问题上的立场，和其他自由国家是完全一致的”(67)。他将美国自身的利益和安全放在首位，这是他处理中美关系的原则立场。
如果说，胡适与司徒雷登两人的国家认同差异因为政见相同而未显现矛盾的话，那么对于宗教态度的大相径庭，则反映了两人文化认同的根本差异。胡适不信仰宗教，在国内时他不信从佛教，赴美留学后，由于美国是一个具有浓厚基督教背景的社会，置身于其中，胡适与之接触，参与教会组织的一些活动，难免不发生思想的碰撞，甚至产生信仰基督教的念头，经过一阵思想矛盾，很快转而放弃(68)。
五四运动高举“民主”与“科学”两面大旗。当时人们常将宗教与迷信等同，视宗教为科学的对立面，各种宗教都遭受了严重的批判，基督教作为西来的宗教也不可幸免。北京的基督教传教士感受到前所未有的生存危机，遂要求与北大新派教授展开对话，就新文化与宗教的关系进行辩论。1920年3月14日，胡适与蔡元培、李大钊、陶孟和等人与北京的基督徒有过一次对话，胡适对此事后来有所回忆：
燕京大学成立于民国七年，正当北京大学的蔡元培时代，所以燕大受北大的震荡最厉害。当时一班顽固的基督教传教士都认为北大所提倡的思想解放运动为(对)于宗教大不利的。有几个教士竟在英文报纸上发表文字，攻击北大的新领袖；有一篇文字题为“三无主义”(A-three-ism)，说北大提倡的是“无政府，无家庭，无上帝”，其危险等于洪水猛兽。但是一班比较开明的基督教徒，如燕京大学之司徒雷登先生与博晨光先生，如协和医学校的一班教员，都承认北大提倡的运动是不能轻易抹煞的；他们愿意了解我们，并且愿意与我们合作。几个公共朋友奔走的结果，就在民国八(九)年的春天，约了一日在西山卧佛寺开了一个整天的谈话会。北大方面到的蔡元培先生，李大钊先生，陶孟和先生，顾孟余先生和我，基督教徒到了二三十人。上午的会上，双方各说明他们在思想上宗教信仰上的立场；下午的会上讨论的是“立场虽然不同，我们还能合作吗?”结论是我们还可以在许多社会事务上充分合作(69)。
这段回忆除了时间有所误差，其他与当年的报道基本一致。据《北京大学日刊》1920年3月17日《中外教育家近事》一文所载：“十四日，燕京大学教授Porter等及清华学校各教员，公宴本校校长及胡适之、蒋梦麟、李守常诸先生，座中谈及文化运动与基督教育双方之意见。蔡、胡、蒋诸先生对于宗教哲学颇多深沉之发挥，而协和大学教员Zuger先生尤能揭破一切宗教内幕云。”通过这次对话，司徒雷登及其在北京的部分基督教开明人士认识到新文化运动的发展已成不可阻挡之势，燕京大学必须适应形势的新发展，做出必要的改革。
五四以后，胡适作为新文化的代表人物，始终坚持对宗教(包括基督教在内)不认同、不信从的态度。这一点他与另一位脚踏中西文化的大师级人物林语堂不同，林语堂最终选择了上帝作为自己信仰的归宿。胡适一生基本维持他在“五四”时期宣称的“社会的不朽论”和“科学的人生观”不变。在成名以后的岁月里，他与基督教有过几次不可小视的正面冲突，值得一表。
1921年5月18日胡适与霍进德先生之间就宗教问题有过一场争论，司徒雷登当时就在现场。关于这次辩论，胡适当天日记写道：“上午，司徒尔先生(Dr.Stuart)与刘廷芳牧师与霍进德先生(H.T.Hodgkin)来谈。霍君是一个‘匮克’(Quacker)，他的宗教信心很强，他以为一个人若不信上帝，若不信一个公道的天意，决不能有改良社会的热心与毅力。我说，我不信上帝，并且绝对否认他这句通则。大贤如John Stuart Mill，T.H.Huxley，Charles Darwin都不信上帝，但谁敢说他们没有热心与毅力吗?”(70)这摆明是一场“鸿门宴”，双方大概是不欢而去。以后，胡适在美国与基督教徒还有过几次类似的会谈，如1938年1月20日胡适日记略记：“饭后Hamilton太太忽然向我大谈‘中国不幸不能继续忍辱和平’，我颇诧异，细谈下去，才知道她是所谓‘牛津派’(Oxford Group)的信徒，此派深信上帝有深意(God has a plan)，故有一种狂热，其实甚无道理。”(71)明确表明了对基督教牛津派的“天意”说的拒绝。
1922年6月24日在与朋友的一次聚餐中，胡适表达了自己的“宗教观”：
晚间到柯乐文家吃饭，谈宗教问题；席上多是爱谈论的人，如Houghton，Embree，Clark，谈此事各有所主张。外面大雨，街道皆被水满了，我们更高谈。最后我为他们作一结束：
(1)不必向历史里求事例来替宗教辩护，也不必向历史里去求事例来反对宗教。因为没有一个大宗教在历史上不曾立过大功，犯过大罪的。
(2)现在人多把“基督教”与“近代文化”混作一件事；这是不合的。即如协和医校，分析起来，百分之九十九是近代文化，百分之一是基督教。何必混作一件事?混作一事，所以反对的人要向历史里去寻教会摧残科学的事例来骂基督教了。
(3)宗教是一件个人的事，谁也不能干涉谁的宗教，容忍的态度最好(72)。
这里所表达的基督教与近代文化不是一回事的观点，即是胡适对基督教的基本认知；而他对宗教抱存“容忍的态度”，则是其自由主义的显露，这一态度可谓愈老弥坚。
1937年7月22日，胡适在与湖南财政厅厅长尹任先长谈后，对这位笃信基督教的官员感觉“可敬亦可怜”：
他近年笃信基督教，夫妇均自以为“得救了”。今天我们谈了几个钟头，颇觉其笃行可敬亦可怜。我对他说：切不可把我们自己知识经验得来的见解认作“上帝意志”，人的见解是可以有错的，可以修正的，变作了神意，就有了武断的危险。此与戴震说的认意见为天理同一危险(73)。
在认识论上，胡适是一位无神论者，故他拒绝“神意”、“上帝意志”这类宗教武断的态度。
1938年7月15日，胡适在与鲁茨主教(Bishop Roots)会谈时，就其所提倡的牛津群体(OxfordGroup)运动明确表态：
(1)我根本反对Oxford Group的运动，因为其主旨是说“上帝总有一个安排”。我是无神论者，绝不能认此意可成立。即如今日中国之被摧残屠杀，岂可说是上帝有安排!如上帝真有安排，我们应该认上帝为负屠杀摧残中国之责任的人了，我们就应该痛恨上帝了。
(2)我不承认基督教运动在中国新运动中占多大势力。蒋介石先生确有点宗教信心，但宋家一群男女的基督教义不过是皮毛而已。不但现在，即在将来，基督教运动在中国实无发展可能。今日中国确有一个新宗教，其名为“民族主义”；其次则为共产党的信仰亦可说是一个宗教。
(3)至于他谈话中说的日本人亦有Oxford Group信徒，可为和平基础，此说更不可信。日本人的宗教，无论挂何招牌，其实只是一个忠君爱国的国教。其他宗教都莫妄想侵入(74)!
这大概是胡适对基督教最强硬的表态，其中对宋氏姐弟的评价、对日本基督教的看法，更是表现了胡适对基督教不妥协的个性一面。
话说回来，胡适对基督教还存有某种亲近的倾向，他熟读《圣经》，有收集《圣经》版本的嗜好。胡适晚年毫不掩饰自己青年时代这方面的经验：“在我阅读《圣经》，尤其是《旧约》之后，我对犹太人真是极其钦佩。”阅读《圣经》的经验加强了胡适与犹太人亲密接触的倾向，胡适的美国朋友中有不少是犹太人。胡适自曝对《圣经》的一些篇章颇为欣赏，对许多典故烂熟于心：“我读遍圣经，对新约中的《四福音书》中至少有三篇我甚为欣赏；我也喜欢《师徒行传》和圣保罗一部分的书信。我一直欣赏《圣经》里所启发的知识。”胡适在《尝试集》的《自序》中曾引用耶稣的一句经典名言自勉：“耶稣说得好：‘收获是很好的，可惜做工的人太少了。’所以我大胆把这本《尝试集》印出来，要想把这本集子所代表的‘实验的精神’贡献给全国的文人，请他们大家都来尝试尝试。”(75)胡适后来常常引用耶稣此语以表现自己作为一个先驱者的孤独感和忘我工作的精神。由喜欢阅读《圣经》，发展到爱好收藏《圣经》版本，甚至欲利用各个地方的《圣经》版本研究中文方言，胡适自豪地披露自己收藏《圣经》的情形：“在北京大学时，我开始收集用各种方言所翻译的《新约》或《新旧约全书》的各种版本的中文圣经。我收集的主要目的是研究中国方言。”“我为着研究语言而收藏的圣经，竟然日积月累，快速增加。当‘中国圣经学会’为庆祝该会成立五十周年而举办的‘中文圣经版本展览会’中，我的收藏，竟然高居第二位——略少于该会本身的收藏，这个位居第二的圣经收藏，居然是属于我这个未经上帝感化的异端胡适之!”据统计，在北大图书馆现今所保存的胡适藏书中，仍存有约四十种中、英、日文版的《圣经》书籍(76)。
1937年3月7日下午，胡适在北平参加美国圣经会举行的《圣经》展览开幕典礼，结合自己阅读《圣经》的经验，就“《圣经》与中国文学”一题发表演说，提出：“(一)《圣经》应有新译本，使语言和现代白话文接近；(二)应采用Moultion’s Modern Reader’s Bible的办法，改写改印，使读者更易了解(《旧约》更需要重译重写)；(三)充分介绍近世的《圣经》校勘考据诂训之学。”(77)试图将《圣经》翻译引向白话文，将《圣经》研究导向学术化，这又表现了胡适对基督教善意的一面。
司徒雷登作为一名基督教徒，对传教抱有改革的热情和开明的主张，对中国文化有相当的包容，他属于基督教内的“自由派”人士。他恪守忠实耶稣、真诚传教这条底线，在述及自己的信仰时坚称：“我最大的满足始终来自耶稣基督，从未改变过。我全心全意地尊敬耶稣，忠于耶稣。他用穷尽一生的时间教导他人，历经身死与重生，和谐而壮丽。他自愿走上十字架，是爱与信仰最为极致的体现。”(78)司徒雷登对基督教在中国的生存和发展充满期待，并以此鼓励他的同道：“基督教的教义和规条传入中国是一种历史的必然，我一直希望中国的神学家能够更富创造力，为基督教真理进行全新的阐释，注入活力。而当前，中国的教会正面临严峻考验。不过这也许是件好事，所谓文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋，中国的基督教思想家们可以借此机会在逆境中体验和实践自己的信仰，让我们的期待早日成为现实。”(79)
自从基督教入华以来，传教与反传教始终是未曾解决的一对矛盾。这一矛盾最初是存在于受传统儒家支配的士大夫、皇权政治与西方传教士之间，清朝中期的“禁教”政策是这一矛盾的集中表现。近代以来，来华传教士受到不平等条约的保护，其在华权益呈现合法化、扩大化的趋势，由此也加深了教民与非教民之间的矛盾，层出不穷的“教案”即表现了这一矛盾的加剧，1900年的义和团运动和随之而发生的八国联军侵华战争是这一矛盾的总爆发。在新文化运动的浪潮中，受到西方文化教育洗礼的新文化健将们坚持“民主”与“科学”的价值取向，排斥一切形式的宗教，视宗教为落后、过时、迷信的东西，他们的这一价值取向既与传统儒家伦理积极入世的人生态度一脉相承，又获西方近代科学的强力支持，是为新文化的主流选择，胡适在处理基督教问题上所采取的态度只是这一选择的一个典型案例。新文化运动的凯歌行进，不仅是对传统文化体系的解构，而且是对外来基督教的一次严重打击，在传教与反传教的斗争中，新文化运动及其随后展开的非基督教运动以前所未有的高姿态重新夺回了话语权，基督教回落到历史的原位(80)。司徒雷登等基督教自由派人士为了生存不得不做出新的调整，各大教会学校、教会团体纷纷适应形势的要求，进行不同程度的改革。胡适与司徒雷登在这一问题上表现出的立场和调整，不过是这一矛盾发展到新阶段的典型表现。他们之间既对话、争论，又彼此容忍，这就为处理世俗与宗教的对话提供了新的样板，也为中美文化交流展示了取长补短、求同存异、互相适应这一新的趋向。
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